陈畅 | “知几其神”何以可能？

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本文选自陈畅：《宋明理学中的研几义蕴——以朱子、白沙、阳明后学、蕺山为线索》，载于杨国荣先生主编《思想与文化》（第十四辑），上海：华东师范大学出版社，2014年。感谢作者对本公号的大力支持！

中国思想史上的“知几”议题典出于《易传》：“夫易，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《系辞上》）“知几其神乎……几者，动之微，吉之先见者也。”（《系辞下》）韩康伯注称：“几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于未形也。”孔颖达疏曰：“几，微也，是已动之微。动谓心动、事动。初动之时，其理未著，唯纤微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几。若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际。故云动之微。若事著之后乃成为吉，此几在吉之先，豫前已见，故云‘吉知先见者也’。”[1]

根据《易传》文本及注家们的解释，“几”的特点是事物变化初萌、形迹未著而又有细微征兆可寻，它不可言传、不能通过理性认知的方式把捉；故而知几指涉的是一种在不透明、生生变易的情境中把握先机、避凶就吉的智慧和实践技艺。如何理解这种特殊的实践智慧呢？试析如下。人的日常实践都是事件性的，实践者总是处于运动变化的事件之中；因此，如何突破时空当下的限制，实现对事件的全盘掌控，就成为困难所在。今人常见的解决方式是以理性推断的方式加以处理，这一模式把事件的呈现视为一种能够客观把握的透明状态，实践者凭借理性的判断掌控一切。《易传》提供了另一种思路。在《易传》传统，生生活泼的宇宙是神妙莫测而又自行绽开的（不疾而速、不行而至），它承认事件的不透明性和“唯变所适”的活泼变易性。历代注家们都使用“纤微”、“离无入有”、“有无之际”等形容词来描述“几”；这说明“几”超越任何具体规定性的限制，从而得以保持对事件的动态、整体性掌控。在这一意义上，“几”虽然不涉及事件任何具体的内涵和规定性，但它是使得各种内涵和规定得以呈现自身的整全性存在。事件的各种内涵和规定会随着时间的流逝而变化，但整全性显现自身的“几微”不会受到任何限制，实践者通过对“几”的领会，能当下契入神妙的整全境域，进而把握先机、避凶就吉（时中），开物成务。

事实上，《易传》的知几智慧是宋明理学本体工夫论的重要构成部分，理学家们通过新论域的开辟，将古老的知几义理又翻新谱，直是勺水不漏。另一方面，以知几为主线，对理学家的相关辩论和具体的思想机制作一疏理，亦能使我们对宋明理学的思想目标及其发展有较深入的把握。本文将以朱子、白沙、阳明后学、蕺山为例，考察理学的知几义蕴，就教于方家。

一、朱子论几：严防“认欲为理”

《易传》对“几”的论述经由周敦颐的重构，成为理学重要话头。周敦颐《通书》称：“诚，无为；几，善恶”、“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚故能明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”[2]周敦颐的论述把“几”放置于“诚无为”、“寂感”的脉络之中，更使之成为“学以至圣”的重要修养方法。这一论述奠定了宋明理学知几议题的基本格局，几乎所有理学家在阐述己意时，都会回溯到这一源头；而周敦颐论述的丰富义蕴，亦随着理学家们的阐述而得以开显。理学史上对周敦颐“几”论述最具影响力的诠释，非朱子莫属。朱子注释云：“几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣”、“动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。”[3]朱子在传统“几”注疏的基础上加入了“天理人欲”论述，在某种程度上改变了“知几”的解释方向。且回到朱子论述的理论源头作一辨析。

周敦颐《通书》中的“诚无为”、“寂感”，后世理学以“（自然）感应”义理加以系统表述。二程有云：“天地之间，感应而已，尚复何事？”[4]朱子亦称：“凡在天地间，无非感应之理，造化与人事皆是。”[5]明儒湛甘泉亦云：

夫天下之大，感应而已矣。感应之道，自然而已矣。自然者，无心者也，不显者也。天地之常，普万物而无心，故不言而四时行焉，百物生焉，而物之应者勃然矣。[6]

理学家把天下人与人、人与事物、事物之间（下文简称人物之间）的所有关系皆领会为感应关系，这是我们在研究理学视域中的思想与政教时必须注意的思想基础。[7]所谓感应，就是人物之间的沟通。但是，感应并非仅仅是连接人与物的工具、手段，相反，感应是一个囊括人与物的结构，它在逻辑上优先于这一结构中的构成因素，因此，不是人与物把持着感应，反而是感应支撑着人与物。换言之，感应是万物最基本的存在方式，是人物之间一切关系的前提和基础。这一义蕴的根源，正如《咸卦·彖传》所言：天地感而万物化生。感应首先是对万物化生秩序的本然描述：天地之间为生生之气所流行贯通，万物本真地处于互相敞开的境域，处于一种动态、生机的关系之中。以相互交感、感通为特质的“生生之仁”，即为其义理概括。用明儒罗近溪的话来说，则是“盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁…”[8]。唐君毅先生曾论及中国思想中的感通，他把感通比喻为自由原则，区别于因果观念及机械惰性行为模式下的必然原则；颇有助于我们理解理学视域中的感应之道：

一物之由创造的生起以表现自由，又非在其与他物感通时不显。且物必愈与他物感通，而后愈有更大之创造的生起…个体之德量，由其与他物感通，新有所创造的生起而显；亦由时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大。[9]

 因果机制和机械惰性的行为方式形构出一个巨大的存在链条，所有的事物都是这一链条中的某一环节，事物环环相扣，互相依赖互相构成；其所遵循的是必然性原则，毫无自由可言。究其根源，在于这种行为方式树立起胶固、狭隘的自我，自我隔限于万物感通的本然状态，远离生生不穷的创造性本身。重建和回返万物交感、生机一体的本真联系，自能日臻于广大精微的圣人境界。而对理学家而言，这种回返的途径最终应以“自然无为”的方式呈现，此即“天地无心而成化，圣人有心而无为”[10]。这一义理模式展现出理学的核心关怀：人必须契入更为广大的天地自然秩序中确认和证成自身。

感应可说是理学最基本的思维模式和工夫实践模式。朱子的“天理人欲”论述就是其中的一个子系统。朱子曾引用程明道之言以论儒家恕道： 

天地之化，生生不穷，特以气机阖辟，有通有塞。故当其通也，天地变化草木蕃，则有似于恕；当其塞也，天地闭而贤人隐，则有似于不恕耳。[11]

“气机之通塞”也就是感应之道。在朱子，“恕”是“随事应接，略假人为”[12] 的“求仁工夫”[13]，是道德实践过程。因此，理学道德实践的思想原型是在天地之化的背景下辨感应：破除事物彼此不相与、不相知、不相通的存在状态，重建事物之间的本真联系，实现万物在时间、空间上的恰到好处的配置。理学的道德实践落实而言，即为“求仁工夫”：“仁者，生之理，而动之机也。”[14]仁是生生之理，是主导事物变化的造化力量本身。而问题在于，求仁如何下工夫？换言之，如何在变化不定的日常体验中调节身心以彻底保存这种根本性的造化力量？工夫的入手处和重心要放在哪个层次？这是理学系统中最为核心的工夫论问题之一。理学史上有一股主张“以（知）觉论仁”的思潮，其代表人物是北宋程门弟子谢上蔡。上蔡称：“心有所觉谓之仁”[15]、“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒”[16]。上蔡所说的“觉”是对“心”应事接物时活泼泼地状态的描述，知觉活泼时为仁、麻木时为不仁，其论说的重心是要在不可抑制的生机自然勃发状态中直接把握仁（天理）的真面目： 

所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。[17]

上蔡的天理人欲之辨，侧重于是否能超越理智穿凿，他时刻警惕理智对生机的规制和扼杀。朱子坚决反对以上蔡为代表的“以觉论仁”思潮，在前引朱子文字中，朱子有“生之理”的提法，这是有其明确针对性的。在朱子看来，生机如果不按其自然条理运行，将如电光石火般稍纵即逝；这样一来，自然生机与人欲会很容易混淆，若没有道德理性的辨识和贞定，就会有“认欲为理”的危险。这种“以觉论仁”与“以理论仁”的差异，就是朱子在解释“几”时加入天理人欲论述的理论源头。[18]

回到朱子对“几”的解释。朱子认为“几”是天理流行、实理发见的重要枢纽，“天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间”是其基本状态。这一意义上的“几”，善恶杂糅，必须由“理”作出贞定。例如朱子说“当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，这便是恶。”[19]所谓“照顾不到处”，是指未能由“理”加以贞定的心念，此即恶的根源。朱子所说的“理”是事物的“所以然之故”和“所当然之则”[20]，是能够由理性加以把握的客观法则。这一立场把《易传》中“神妙莫测”的“知几”理性化了，并将“求仁工夫”具体化、程序化为“即物穷理”并贯彻所穷得的理于“心”的每一个细节。这是朱子对理学工夫论的贡献，但也是后世理学家生命困惑的根源所在。例如，明代心学两位代表人物陈白沙和王阳明早年依循朱子的教导做工夫实践，均有“吾心与物理难以凑泊”的困惑，即源于这一理性化程序。

二、白沙论几：静中养出生生活泼的宇宙

根据朱子“心统性情”的心性结构论，心分为性与情两个层次：性是纯粹的核心，是形而上的绝对至善；情则是形而下者，是有善恶之分的气质因素。显然，这两个层次的划分是基于前述生机与人欲之辨。朱子主张根据生理对“情”的种种活动进行检查，以使人的意念与行动符合“生之理”的要求。尽管朱子所说的生之理是从即物穷理的具体情境中“格”出，但毕竟与生生活泼、流动不居的实际情境有一间之隔；而心统性情的结构更有扩大这种间隔、导致“生之理”僵滞的可能性。其根源就在于，在领会感应的节奏这一点上，“理”比“情”慢了几拍：客观性理必须经由理性的反省方能掌握；而“情”则是感应场域中的直接、当下产物，具有随感随应之灵活性。当现实情境急剧变化时，实践者把握到的“理”与现实发生乖离，流而为僵化拘执的观念，亦在所难免。由于朱子严格区分性理和情（气），固执坚持客观性理对于心之存有状态的操持监控；故而难以杜绝这一流弊。此即“心理难以凑泊”工夫困境之根源。

陈白沙思想就建立在解决“心理难以凑泊”工夫困境的基础上，他说： 

所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。[21]

朱子学所说的“生之理”在确定生机之条理的同时也把生机限定在一定范围内。白沙要解决工夫困境，就必须打破理对于生机、对生命的限定。白沙的解困之法在于“静坐”，静坐的效果是“久之然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物”。鉴于白沙的困境源于朱子学工夫论，此语亦必须在朱子学的对比下作出解读。对于“静中之物”，朱子在论“未发之中”时有一解说：“盖当至静之时，但有能知觉者，而未有所知觉也。故以为静中有物则可，而便以才思即是已发为比则未可；……且夫未发已发，日用之间，固有自然之机，不假人力。方其未发，本自寂然，固无所事于执；及其当发，则又当即事即物，随感而应…”[22]。静坐之时，此心尚未应事接物，没有所知所觉之事，但能知能觉之心未尝停息；朱子对此状态有一个很好的说明：“今人乍见孺子将入于井，因发动而见其恻隠之心；未有孺子将入井之时，此心未动只静而已。”[23]未尝发动的“恻隐之心”就是朱子所说的“静中之物”，亦即不假人力、贯通乎未发已发日用之间的自然生机。与前述“以理论仁”思路相应，朱子有著名的“静时涵养、动时省察”工夫论：因“静中之物”不假人力，无法做工夫，只能是涵养；当此心发动，应事接物时，就要即物穷理，并着实下知几省察之功，以使自然生机之发动不会偏差走作。在了解朱子学的相关背景之后，白沙之语就很容易理解了。显然，白沙的解困之法在于回归于贯通乎未发已发之间的“自然生机”，回归于未经“理性”穿凿的自然之心。白沙又把这一解决方法提炼为著名的“为学须从静中坐养出个端倪来”之说。白沙所说的“端倪”，是他通过回归上蔡“以觉论仁”理路来反抗朱子学的一个明证。白沙对此亦有解说：“上蔡云：要见真心。所谓端绪，真心是也。”[24]在上蔡，见孺子将入井时呈现的恻隐之心就是真心，它是自然而发，非思而得，非勉而中。[25]端倪、端绪、真心，三者都是对“自然生机”的表述。依《说文》，“主发谓之机”。自然生机就是主导事物变化的造化力量，是未被人类理性歪曲的最本源、最真实的存在；它在人类生活中随处发见，并不局限于某一时、某一处。“见真心”、“养出端倪”就意味着一个全新局面的来临；例如上蔡认为，识仁、见真心之后自然能做到“事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变”[26]。白沙亦持同一观点。在他们看来，真心不容区分为性情之二重构造；毋宁说，真心是即情即性的根源（自然本然）存在；养出真心后，直接根据本心自发地涌现出的理，就能在日用间迅速准确地行事。

白沙在以“静养”的方式打破朱子学理则观对于生命的限定之后，亦强调自然本身的理则。这两种理则有本质的不同，前者有人为造作之嫌，后者则是一切自然生命的本源。这是白沙防范“认欲为理”陷阱的法门。白沙说： 

宇宙内更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸于其间。……人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。[27]

自信也就是自申的意思，天、地、万物均自然申展（自动、自静、自阖、自辟、自舒、自卷、自为），以自然本然的样态存在。“人争一个觉”，是指人在自然面前要放下一切理智造作，无所执着，复返于生生不息之大化流行。“我大而物小，物尽而我无尽”，则是实践者破除了心物之间彼此对待、彼此限定的拘执状况，进入心物浑融、操之在我的自由境界之表述。“觉”之后就能进入自然的感应机制；这一自然机制使得主体之“心”不会流于私意：此心之觉在每一个心物相即的实践场域都能自我限定、体现自然之理的分殊处。白沙把达致这一目标的工夫总结为 “主静”、“致虚立本”： 

道无动静也，无将迎，无内外，苟欲静即非静矣。善学者，主于静以观动之所本，察于用以观体之所存。动静周流，体用一致，默而识之，而吾日用所出，固浩浩其无穷也。故曰：藏而后发，明其几矣。形而斯存，道在我矣。[28]夫道至无而动，至近而神，……知者能知至无于至近，则无动而非神，…夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已。虚其本也，致虚之所以立本也。[29]

白沙这些说法都源于周敦颐。周敦颐主张“主静立人极”、“无欲故静”[30]之说，又言“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥”[31]、“静无而动有，至正而明达也”[32]。究周、陈之意，道本身是没有动静之分的，如果一味执着于日常之中的静，反而会失去道之“静”。所谓道之动静，动指其非固定不变的事物，而是变化不穷的；静指其虽然变化不穷，但又有律则而不乱。“已形”、“实”是对动的描述；“虚”是对静的描述。因此，就动静、虚实而言，静和虚更为根本。致虚立本、主静之学的主旨就是要把握自然律则，不让后天的物欲扰乱、遮蔽了这一律则。白沙所说的“藏而后发”是指“以藏敛而发动直之机”，亦是主静之意。“明其几”则是指领会主静之学不滞于有、不沉于空的主旨，敏锐把握生生不息的自然之机（几）。由此观之，白沙主静之学确实又可说成是主动之学：以自然生生不息、化化无穷、进动不息为本，而非局限静养一隅。[33]因为白沙所说的“静中坐养”和“主静”，两个“静”并非在同一个层面：主静之学随日用常行而发用，并不局限于静坐；静中坐养只是白沙藉以窥见“心”与宇宙大化“本来面目”的权法而已。

清代《静观万物》图册（局部）

经由上文的讨论可知，白沙的“静中坐养出个端倪”就是知几之学。白沙从朱子的理性主义立场退回到《易传》“神秘不测”、不可理性把捉的知几传统。白沙这种“心得而存之，口不可得而言之”[34]的风格曾令梁启超直呼“端倪二字太玄妙，我们知道他下手功夫在用静就得了”[35]。事实上，在理解从朱子到白沙知几之学的变迁之后，玄妙的“端倪”还是可以解说清楚的。陈荣捷先生解端倪云：“端者始也，以时间言。倪者畔也，以空间言。端倪实指整个宇宙。即谓静中可以养出生生活泼的宇宙之意。”[36]从字义上来看，陈荣捷先生对于端倪二字的解说有发挥太过之嫌；但从义理上看，他以“生生活泼的宇宙”来解释端倪，可谓有据。从字义与义理两方面释“端倪”皆的当者，则属阳明高弟王龙溪：“端即善端之端，倪即天倪之倪，人人所自有，非静养则不可见。宇泰定而天光发，此端倪即所谓把柄，方可循守，不然，未免茫荡无归。”[37]王龙溪的解释精确指出白沙端倪说的两重涵义：一是“静养端倪”的方法论本质；二是端倪作为人契入天地大化流行的入手处和枢纽（几、生机）。

白沙端倪说之思路开辟了一个新的思想世界，此即黄宗羲所说“有明之学至白沙始入精微…至阳明而后大”[38]。明代理学史上对白沙端倪说的评价聚讼纷纭，有批评、亦有推进和引申，其中蕴藏着丰富的理论内涵。

三、阳明后学论几：中和分歧及其辩难困局

白沙和阳明是明代心学运动的两大代表人物。尽管阳明本人“从不说起”[39]白沙；但阳明门下弟子对白沙均抱有一致的敬意，且有大量分析和阐发白沙思想的文献。这种讨论既深化和拓展了阳明学义理疆域，也展示出阳明学派发展的内在困境；可说是阳明学最重要的思想成果之一。

以白沙端倪说为例，阳明门下弟子虽然普遍认同这一学说，但他们的分析和评价不尽相同，甚至个别观点针锋相对。这实际上牵涉到阳明学派内部复杂的学理分化情况。王龙溪曾评论白沙：

我朝理学开端，还是白沙，至先师而大明。白沙之学，以自然为宗，“从静中养出端倪”，犹是康节派头。于先师所悟入处，尚隔毫厘。[40]

王龙溪所谓的“开端”与“大明”，是指摆脱朱子学束缚，成就纯粹的道德自我而言。白沙开创了明代学术新天地，他主张的“回归自然生机”可说是明代心学运动之命脉。阳明良知学在摆脱朱子学束缚、发扬自然生机这一点上（阳明以生生不息的天植灵根、造化精灵说良知即是，参《传习录》下），可说与白沙志趣相投；故而王龙溪对白沙的思想开创性亦有相当的认同。至于“尚隔毫厘”，则是认为阳明学与白沙学术有本质的差异，且明显是对白沙学有所不满。那么，王龙溪不满于白沙学说中的哪些方面呢？此处且按下不表，先来看看阳明门下其它弟子的观点。

对于王龙溪的评论，阳明门下弟子中亦有不同意见。江右王门主力聂双江认为：“周程以后，白沙得其精，阳明得其大。”[41]“白沙之学，浑是濂溪主静之意。或者诋为禅虚，此则鄙人之所未解。”[42]聂双江的说法实际上把白沙学的地位提在阳明之上。聂双江有他自己的考虑： 

至静之时，虽无所知所觉之事，而能知能觉者自在，是即纯坤不为无阳之象。星家以五行绝处便是胎元，亦此意。若论复卦，则宜以有所知觉者当之，盖已涉于事矣。邵子诗曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”夫天心无改移，未发者未尝发也。一阳而动，乃平旦之好恶，太羮玄酒，淡而和也，未发气象，犹可想见。静中养出端倪，冷灰中迸出火熖，非坤之静翕，归藏役而养之，则不食之果，可复种而生哉？知复之由于坤，则知善端之萌，未有不由于静养也。[43]

“夫天心无改移”之前的引文，是朱子的文字。[44]上文在讨论白沙端倪说时曾援引朱子相近的文字并有所分析。朱子的观点是要以道德理性为基准，辨析和贞定自然生机。双江引用邵雍诗句，进一步说明“洗心藏密”“归根复命”的返本工夫目标，这是由“未发气象”来说明“已发”与“未发”之差距。综合聂双江之意，他显然是在周敦颐主静之学、朱子静存观、白沙端倪说三者之中找到某种共同点。这一观点并非无端，因为在确认“心”要契入“自然理则”这一问题上，三人确实有共同点；只不过各自体认的“自然”并不相同而已。在明代心学运动中，摆脱朱子学客观性理束缚、恢复自然生机的地位之后，至少有两种确认“理则”之公共有效性的途径：一是强调静澄之心契入宇宙生生秩序，以自然秩序的公共性确保理则的有效性；二是强调“心”具有纯粹的灵性，亦即内在绝对性，以心的内在绝对性来确保理则的公共有效性。[45]阳明良知教以无善无恶论彻底消解“心”之外的“客观”规范，即便有朱子学者担心的“认欲为理”危险，解决的途径仍在于依赖良知本具的力量（所谓事上磨练即锻炼此力量）。[46]显然，阳明学采取的是第二种确认途径，白沙学则采取第一种途径。阳明后学王塘南指出：“阳明之学，悟性以御气者也。白沙之学，养气以契性者也。”[47]这一区分精准地描述出白沙学与阳明学的上述路径差异。由此我们亦可明白王龙溪区分白沙与阳明学术差异的真实意图：他不满于白沙端倪说保留的“自然理则”意识。但是王龙溪所贬抑的“自然理则”意识，却被聂双江所看重。聂双江把白沙的地位摆在阳明之上，目的就是要用这一理则意识来对治良知学流弊。

且以知几之学的视角比较朱子学、白沙学与阳明学异同。知几是一种把握先机、趋吉避凶的实践技艺。在朱子学那里，把握先机的要点在于“理”。朱子以“所当然之则”来界定理，就指出了理对于事务之当为或毋为的指引功能。换言之，朱子学所说的理在本质上是一种先导性存在。白沙在打破朱子学性理观的束缚之后，复返于宇宙大化秩序，这一秩序本身就充当着先导性存在的功能。在两家学说中，这种先导性存在是一切工夫的前提。但在阳明那里，则是完全不同的状况。[48]阳明论“几”称： 

或问至诚前知。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。…良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心…”[49]

见在也就是当下，“见在的几”就是当下具足无所欠缺的良知。这一思想的义理根据在于未发已发浑一说。在阳明看来，“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”[50]阳明所说的未发已发，并非就喜怒哀乐而言；而是收于良知本身上讲。[51]这种未发已发浑一的思想，目的在于否定任何超然于心之上的规制之物的存在，以保证良知之绝对自由以及创制事理的充分权限。基于这一思想，萌动处、几就是良知当体自身，并非在良知之外还有一个几。朱子学格物论追求基于个别之理聚集之后的豁然贯通；但阳明的致良知学说完全不同，它主张当下、全体性地发挥自然生机，用阳明自己的话来说则是“一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”[52]这种“一即全、全即一”的视野要求人在感应场域每一个环节都全身心地投入，不必有任何先导性存在作为前提。所谓“前知的心”也就是这种先导性存在的表现，它会以“私心害道”的形式损害良知的判断力，故而被阳明所扬弃。这种工夫论在熟悉朱子学思考方法的人来说是很难理解的：没有先导性存在的预设，怎么判定由心自然涌现的生机是不是人欲？又怎么能够摆脱繁杂事项的牵引，把握先机？聂双江就有这种朱子学式的疑惑。聂双江由这种疑惑出发，展开了对良知教的改造。围绕聂双江的改造行动，阳明门下弟子分成两派辩难不已，聂双江和王龙溪就分别是两派辩论的核心人物。

当王龙溪根据阳明的说法进一步提出“圣学只在几上用功”、“有无之间是人心真体用，当下具足”观点时，聂双江以朱子学的问题意识质疑他“是以见成作工夫看”[53]。在聂双江看来，王龙溪的观点是以不做工夫为工夫，事实上就消解了工夫修养的可能性，这是最大的危险。有鉴于此，聂双江对阳明良知学的改造就体现在重新为“良知”树立一个作为工夫前提的先导意识。聂双江采取了白沙“致虚立本”的方法，提炼出类似于朱子学以体用分立为前提、以体立而用自行的次序为特征的“体用一贯”观。[54]这种论述将良知分拆为已发与未发；“心”由此被区分为类似于朱子学心统性情结构的二重构造：虚明不动之体和感发之用。在聂双江看来，王龙溪所说的良知只是在已发、用的层面，其“知”自然没有达到“良”的境地。真正的良知必须经由“立体”工夫，即由“致虚守寂”以求“虚明不动之体”方能“致”得。因此，聂双江认为真正的圣学必须“以无为有之几，寂为感之几，以介为几，以诚为几”，如此在几上用功，方能无病。[55]江右王门另一主力、聂双江最忠实的同盟军罗念蓭直截了当地指出：“‘几善恶’者，言惟几故能辨善恶，犹云非几即恶焉耳。必常戒惧，常能寂然，而后不逐于动，是乃所谓研几也。”[56]聂、罗二人所说的“几”是指贯通乎动静有无之间的自然生机，而非（朱子学意义上）与动静有无并列的善恶杂糅之形而下者。但他们所说的“几”绝非取消了先导性事项的当下一几，而是让良知本体显现于有形的先导性存在，是令致良知工夫“真正”成为可能的前提。

针对聂双江的观点，王龙溪通过诠释周敦颐来提出反驳： 

周子云：“诚神几，曰圣人。”良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰“有无之间者，几也”。有与无，正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。多少精义在，非谓以见成作工夫，且隐度其文，令人不可致诘为义也。[57]

王龙溪认为周敦颐所说的“诚神几”是对当下完满具足的良知的描述。几是贯通体用、寂感、有无的总体性存在；而良知本身亦具有足够的力量来应对复杂的社会事项，不需要寻求任何外在的依靠。在王龙溪看来，聂双江等人舍当下良知而另寻先导性事项的指引，就是不信任良知本具的力量，难免以外在因素影响良知之判断，反而失去了自然生机之发用。

总的说来，聂双江、罗念蓭看出阳明“见在一几”的提法正是造成中晚明良知学流弊的根源，但他们提出的知几思路在救正良知流弊的同时，亦在良知教的体系下受到根本的质疑：良知不容许分拆为未发已发，其寂感诚神亦不容许分拆为已发与未发。[58]黄宗羲综合多位阳明学者的意见指出“双江、念蓭举未发以救其弊，…然终不免头上安头”[59]，正是看到这一点。如是，王龙溪与聂双江等人针锋相对的立场就构成阳明学内部争辩多时、难以解决的困局。

在这个僵持不下的辩难困局中，诸如“本体之自然”、“性体之自然”、“良知之觉”之类的用语都常见于双方书信。这也展现出了明代心学运动最为核心的问题：不假人力的自然生机是最真实、最有力量的存在，要怎样做工夫才能确保这种本源力量在日常生活中发挥主宰功能？阳明以绝对浑一观来保证“自然”发用的做法，固然是儒佛合流以及荡越流弊的根源。但对于好不容易才从朱子学心性结构中挣脱出来的明代心学来说，重新回到朱子二元论体系中是最不可接受的事情，这也是理解了阳明意图的阳明门人以及黄宗羲都一致批评聂双江等人的做法是“头上安头”的原因所在。因此，如何建构一种能同时确保“体用浑一”和作为工夫主宰的“先导性存在”的理论，就成为中晚明时期心学发展之内在要求。 

四、蕺山论几：存发一几、中和一理的解决方案

在明代心学运动中，真正解决阳明后学困局的思想家是晚明大儒刘宗周（号蕺山）。刘蕺山思想以57岁为界，57岁以后方为晚年成熟期思想。蕺山晚年思想的基石是他受东林学派集大成者孙慎行（1565-1636，淇澳）启发而悟得的喜怒哀乐说。[60]蕺山在喜怒哀乐新说的基础上建立了一种极富创造力的知几论述，全面推进了明代心学之发展。

刘宗周像

蕺山分析阳明后学良知之弊为“猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼”[61]。猖狂者源于以“未发已发浑一”为核心的良知教“在念起念灭时用为善去恶之力，终非究竟一着”[62]，超洁者源于分拆“未发已发”的良知改造派“辨心不清，则以虚无落幻相”[63]。在蕺山看来，其弊归根结底在于误解了感应之道，从而导致心体结构辨识不清，要么落于后着（而非把握先机），要么陷于蹈空（而非整体连接天地万物）；两者相为表里，言有言无，不可方物。

蕺山的喜怒哀乐说就是对理学感应之道的新阐释。其称： 

程子曰：“天下之道，感应而已矣，喜怒哀乐之谓也”。易曰：“咸，感也。”天下惟感应之道为无心，动以天也。感之以喜而喜焉，感之以怒而怒焉，绝非心所与谋也。[64]人心之体，存发一机也。心无存发，意无存发也。盖此心中一点虚灵不昧之主宰，尝尝存，亦尝尝发。所谓静而未始沦于无，动而未始滞于有也。知此则知《中庸》之说矣。从前解《中庸》者，皆譌也。未发，以所存而言也。盖曰：自其所存者而言，一理浑然，虽无喜怒哀乐之相，而未始沦于无，是以谓之中；自其所发者言，泛应曲当，虽有喜怒哀乐之情，而未始著于有，是以谓之和。可见中外只是一几，中和只是一理，绝不以前后际言也。[65]

在蕺山，喜怒哀乐不单是对个体情绪的描述，更是对“非心所与谋”的生机秩序的描述。他认为，喜怒哀乐并非随情境而起灭的情绪，而是一种贯穿人生在世的所有场合、影响力无所不在的基本情感（生命力）。这一观点并非臆造，而是很常见的日用经验。例如，在日常生活中，喜怒哀乐并非时时形著外在，更多的是“未形著外”的情况；而当其未形，喜怒哀乐存诸内在，虽然无所赋形、不著于形色，但内心并不是一个空无之境。正是基于这一理解，刘宗周把喜怒哀乐界定为人的基本情感并赋予其一个宇宙论背景，从而成为根源性的存在：喜怒哀乐是“气序”。所谓“气序”，是指贯穿于天地自然万物的“生机”（生气）在其流行发育过程当中的秩序。蕺山曾把“生气”之运行概括为盎然而起、油然而畅、肃然而敛、寂然而止四个阶段，分别命名为喜、乐、怒、哀四气；喜怒哀乐虽名为四气，实际上只是一气，此“一气”流行妙运故有千变万化，而其千变万化之大化流行有一定的次序、秩序，这些秩序总结起来就是喜怒哀乐四者；四端之心、仁义礼智、春夏秋冬，都是这一秩序在各个层面的展现。[66]这种喜怒哀乐新解彻底改变了心体结构和未发已发关系的定义。例如，在阳明那里，未发已发是就良知而言，而蕺山则是把未发已发重新收于喜怒哀乐上来讲；虽然两人皆紧贴“生机”定位未发已发，把“未发已发”从时空的序列中解放出来，确保了已未体用的浑然一体性，但其间有着哲学立场上的根本差异。蕺山的论述更加注重人的生机与天地自然生机的贯通，强调以与人同源的自然机制来贞定个体之心，从而使个体之“心”不会流于私意。这实际是回到了白沙的思想立场。

蕺山列举了人的日常生活经验来说明未发已发之间的关系。首先，必“存诸中”方能“发于外”，存发之间不是即存即发的关系，而是“存”涵盖“发”，这是生机呈现的枢纽（机）：“第思人心之体，必有所存而后有所发，…总之，存发只是一机，故可以所存该所发，而终不可以所发遗所存。”[67]其次，中和、未发已发互相蕴含、完全一体化（一理）的关系：“未发为中而实以藏已发之和，已发为和而即以显未发之中。”[68]总而言之，则是“存发一机、中和一理”的关系。蕺山认为，只有这种全新的体用思想方能真正符合子思在《中庸》中以“喜怒哀乐”指点“天命之性”的用意：“分明天地一元流行气象。所谓‘不识不知，顺帝之则’，全不涉人分上，此言性第一义也。”[69]亦即：打开天人之间自然而然的感通机制，令生机自然流行不已。

蕺山新思想的理论意义通过具体落实于“意”和“几”的论述而集中展现。其称：

心如谷种，仁乃其生意。生意之意，即是心之意，意本是生生，非由外铄我也。[70]意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。着个意字，方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物。意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心，本非滞于有也，安得而云无？[71]

由于刘宗周对喜怒哀乐有其独特界定，因此我们不能仅仅在人的精神心理层面来理解他所说的“心之意”、“生意”、“心体”。蕺山曾说：“意，志也。心之所之曰志，如云志道、志学，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。”[72]如果不注意蕺山对意的总体论述，读者容易以现代人的观念把“意”理解为“道德意志”。“道德意志”当然是蕺山所言“意”的含义之一，但并非最根源的含义。蕺山之“意”的根源意义在于中和说之“中”：“意者，心之中气；志者，心之根气。故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。……夫志与意且不可相混，况心与意又相混乎？[73]根据前述蕺山中和说结构，这也意味着，“意”对于实践者（个体精神意义上的心）来说，就充当着先导性存在的功能（定盘针）；用存发机制言之，则是“意者，心之所存，非所发也”[74]。由此，作为“虚体中一点精神”的“意”具有不滞于有无的整全性意义：“意”在心体感应的任一场域都能自我限定、体现其分殊处；而在抽离这一场域之后又能超越个体的限定，以无所执滞之心体表现其普遍性。因此，刘宗周所说的“意”是使得事件的各种内涵和规定得以呈现自身的整全性存在，断不能局限于个体精神意念层面来理解。针对“意”的这一特质，蕺山用“好善恶恶”和“善恶”的区分来加以表述，并以“几”概括之。在蕺山看来，善恶是对具体事务之判定；好善恶恶则不执滞于任何具体的善恶，不涉及任何具体的内涵和规定性，是具有纯粹定向的独体： 

好恶云者，好必于善，恶必于恶。…独即意也，知独之谓意，则意以所存言，而不专以所发言。[75]好必于善，恶必于恶。……故好恶相反而相成，虽两用而止一几，此正所谓“几者动之微，吉之先见者”。盖此之好恶原不到作用上看，…非七情之好恶也。意字看得清，则几字才分晓；几字看得清，则独字才分晓。[76]

意的作用是好恶，蕺山在他处举《大学》“如好好色，如恶恶臭”为例说明，类似于生理性的感觉反应的好恶是杜绝人为安排、不可遏止的自然之动，故而称为“此心最初之机”。[77] 好善恶恶不执滞于具体的善恶（吉凶），但又是善恶（吉凶）得以呈现的主宰；这显然是“吉之先见”的纯粹表达。好恶的表现是“好必于善，恶必于恶”，“必于”两字传神地表达出“几”之妙用。由此可见，古老的“知几”智慧全面深化了蕺山“好恶”说的理论内涵。当然，我们也可以说蕺山的“好恶”说深刻发挥了“几者动之微，吉之先见者”的涵义。因为“意”与“几”在蕺山那里就是相辅相成的论述，共同表达了把握先机、先导性存在的理论意义，亦展现了蕺山对治阳明良知学流弊的巧妙构思。蕺山指出：

濂溪曰“动而未形，有无之间者几也”，阳明亦曰“意之动”。然两贤之言相似而实不同，盖先儒以有无之间言几，后儒以有而已形言几也。曰“善恶”，言有自善而恶之势，后儒则平分善恶而已。或曰“意非几也”，则几又在何处？意非几也，独非几乎？[78]

在蕺山看来，周敦颐以“动而未形，有无之间”界定“几”，意在表明“几”超越任何具体规定性的限制，从而实现对事件的全面掌控这一特质。几是时时中节而又不滞于具体的吉凶的纯粹定向，自然是纯善无恶。至于周敦颐所说的“几善恶”则是指几有由善趋恶之可能性。为什么会有由善趋恶的可能性呢？“几本善，而善中有恶，言仁义非出于中正，即是几之恶。”[79]蕺山几论述的重点在于由中导和，发挥“意”好善恶恶之初机，做到“好必于善，恶必于恶”。若“已发”没有好恶（未发之中）作支撑，即便其所发符合仁义之名，相对于“几”而言却是一种恶。因为它已经丧失了好善恶恶之初机，丧失了“好必于善、恶必于恶”之“必然性”；即便所发符合仁义之名，也只是一种偶然。这种论述既不同于朱子学蕴涵善恶的形而下之几，也避免了阳明学“见在一几”的缺失。如前所述，阳明、王龙溪以见在言几，聂双江担心这种见在良知论容易滑落与流荡，故而以未发已发分裂良知。蕺山批评阳明“以有而已形言几”，显然是与聂豹有着同样的顾虑。蕺山在他处曾批评阳明学流弊的理论根源在于“以念为意”。[80] “念”是指感应中失去意之主宰的邪曲之情。这种批评和“以有而已形言几”的批评是一致的，都是指阳明学所说的良知只在心体之已发层次，缺乏“所存”的层次，无法保证“所发”皆中节的确然必然性。

综上，“存发一几、中和一理”的义理结构使得蕺山晚年思想展现出与阳明学截然不同的面貌。在“意者，心之所以为心”的心体结构和“好善恶恶”的感应机制中，以整全性之意为“此心之体”，个体心得以贞定，能克服见成良知之弊，不存在“认欲为理”的问题，而意的主宰性也不会呈现“头上安头” （分裂本体）的尴尬。阳明学派内部的困境在这一新论域中得以消解。由此，蕺山的喜怒哀乐说成功地从朱子学和阳明学话语体系中逸出，展现前文所说能同时确保“体用浑一”和作为工夫主宰的“先导性存在”的理论特质。黄宗羲就基于这一认识盛赞不已：“先师之学在‘慎独’。从来以慎独为宗旨者多矣！或识认本体，而堕于恍惚；或依傍独知，而力于动念。唯先师体当喜怒哀乐一气之通复，不假品节限制，而中和之德，自然流行于日用动静之间。”[81]另外，由上文论述不难看出，蕺山喜怒哀乐说与白沙端倪说有许多共同之处。蕺山称： 

心只是个浑然之体，就中指出端倪来，曰意，即惟微之体也。[82]

由于白沙思想“非经验”的特质，及其无意著述的风格；导致他对静养出端倪之后契入宇宙生化秩序的过程，以及自然感应机制都没有详细的说明。蕺山喜怒哀乐说与白沙“养气以契性”的思路若合符节，在这一意义上，不妨说蕺山晚年慎独学是对白沙端倪说思路及其机制的一种清晰说明。由此，我们可以看到在《学言》记载讨论“几”最多的崇祯十五、十六年，蕺山感叹白沙之学决非他在50岁时作品《皇明道统录》中所认为的那么简单：“静中养出端倪，今日乃见白沙面”。[83] 

五、余论

作为一种实践智慧和技艺的“知几”，在《易传》传统中尚有其神秘性的一面，常人难以把握和运用；而理学的创新之处就在于将其落实为具体的工夫实践，成为常人“学以至圣”的入手处。如果说《易传》传统中的知几具有整全性和把握先机两大要素，那么，通过疏理宋明理学史上对“知几”的不同论述，我们不难发现理学家们的阐述始终紧扣这两大要素而展开。在理学知几论述所处的“以觉论仁”与“以理论仁”诠释语境差异中，这两大要素构成了极富张力的主线：朱子严防“认欲为理”，其工夫论侧重于发挥作为先导性事项的功用，难免有整全性照顾不及之流弊；白沙以静养端倪的思路破除朱子学流弊，对整全性和把握先机有很好的兼顾，惜乎义理的开展不够深入；阳明后学在心学语境中以未发已发框架扩展知几义理蕴涵的同时，却也因两大要素之间的张力凸显而陷入困局；蕺山通过对感应之道的全新诠释，创造性地在理学语境中将两大要素融通为一，解决了中晚明心学发展的困境。

而另一方面，以知几为线索作出考察，对于我们从侧面了解理学义理系统的具体发展和推进不无裨益。例如，从知几的角度考察蕺山对阳明良知教流弊之救正，有利于我们管窥蕺山博大的义理论说系统中的思想结构，避免知其然而不知其所以然。而上文的讨论亦展现，朱子、白沙、阳明学派等理学家对几”的相关思考，几乎都被蕺山晚年的喜怒哀乐说所接收，并在其论域中融而为一，发挥独特的思想意义。在这一意义上，蕺山可说是理学集大成者。黄宗羲把蕺山定位为宋明道统“元亨利贞”发展过程中的“贞”[84]，突出其对学术流弊的疏通救正之功，确有其坚实的思想史基础。

注   释

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[1]王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，李学勤主编《十三经注疏》本，北京：北京大学出版社，1999年，第308—309页。

[2]周敦颐：《通书》，《周敦颐集》卷二，第15—17页。

[3]收入周敦颐：《通书》，《周敦颐集》卷二，第15、16页。

[4]程颢、程颐：《二程集·二程粹言（天地篇）》，第1226页。

[5][宋]黎靖德编：《朱子语类》卷七十二，第1813页。

[6]湛若水：《格物通》卷七，四库全书本。

[7]事实上，这也是中国古典儒道思想的特点。曾亦基于对传统思想中感应机制的疏理，对儒家礼制作出了精彩的阐述，参曾亦：《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念》，刊于《思想史研究》第三辑，上海人民出版社2007年版。

[8]黄宗羲：《明儒学案》卷三十四，《黄宗羲全集》第八册，第36页。

[9]唐君毅：《中国文化之精神价值》，第67页。

[10]《河南程氏经说》卷第一，《二程集》，第1029页。

[11]朱熹：《四书或问·中庸或问上》，第72页。

[12]《朱子语类》卷二十七，第691页。

[13]《朱子语类》卷二十九，第757-758页。

[14]《朱子语类》卷九十五，第2418页。

[15]朱熹《论语精义》卷六下记载，见《朱子全书》（修订本）第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第419页。

[16]谢良佐：《上蔡语录》卷中，收入《朱子全书外编》第3册，华东师范大学出版社2010年版，第20页。

[17]谢良佐：《上蔡语录》卷上，收入《朱子全书外编》第3册，第4页。

[18]关于宋明理学乃至中国思想史上“以觉论心”和“以理论心”之差异和对立，详参冯达文先生的系列研究：《从‘理性’到‘觉性’——论慧能禅学在中国佛学发展史上之价值》、《再论从‘理性’到‘觉性’——中国佛学与宋明儒学的一个公共话题》，两文均收入冯先生《理性与觉性：佛学与儒学论丛》（巴蜀书社2009年版）一书。

[19]《朱子语类》卷九十四，第2395页。

[20]朱熹：《四书或问·大学或问》，第8页。

[21]陈献章：《陈献章集》上册，中华书局1987年版，第145页。

[22]朱熹：《四书或问·中庸或问》，第58—59页。

[23]《朱子语类》卷七十一，第1795页。

[24]陈献章：《陈献章诗文续补遗·与林缉熙书（五）》，《陈献章集》下册，第970页。

[25]谢良佐：《上蔡语录》卷中，收入《朱子全书外编》第3册，第20页。

[26]朱熹《论语精义》卷六下记载，见《朱子全书》第七册，第419页。

[27]陈献章：《与林时矩》，《陈献章集》卷三，第242—243页。

[28]何维柏《改创白沙家祠碑记》记载，《陈献章集》附录四，第949页。

[29]陈献章：《复张东白内翰》，《陈献章集》卷二，第131页。

[30]周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》卷一，第6页。

[31]周敦颐：《通书》，《周敦颐集》卷二，第29—30页。

[32]周敦颐：《通书》，《周敦颐集》卷二，第14页。

[33]简又文：《白沙子研究》，香港简氏猛进书屋1970年版，第184—191页。

[34]陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉（下）》，《陈献章集》卷一，第56页。

[35]梁启超：《儒家哲学》，天津古籍出版社2004年版，第157页。

[36]陈荣捷：《白沙之动的哲学与创作》，收入氏著《王阳明与禅》，台湾学生书局1984年版，第71页。

[37]王畿：《南游会纪》，《王畿集》卷七，凤凰出版社2007年版，第152页。

[38]黄宗羲：《明儒学案》卷五，《黄宗羲全集》第七册，第78页。

[39]黄宗羲：《明儒学案》卷五《白沙学案》，《黄宗羲全集》第七册，第78页。

[40]王畿：《复颜冲宇》，《王畿集》卷十，页260。

[41]聂豹：《留别殿学少湖徐公序》，《聂豹集》卷四，南京：凤凰出版社2007年版，第98页。

[42]聂豹：《答应容庵二首》，《聂豹集》卷九，第300页。

[43]聂豹：《辨易》，《聂豹集》卷十四，第558页。

[44]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十八《答吕子约》，见《朱子全书》（修订本）第22册，第2221页。

[45]从观念史的角度看，中国思想史上的“静澄之心”的观念是佛教进入中国之前的本土思想特别是道家所持有，“内在绝对性”的观念则是通过佛教而获得。详参[法]戴密微《心镜》，收入《顿与渐：中国思想中通往觉悟的不同法门》，上海：上海古籍出版社2010年版。

[46]参考荒木见悟先生《佛教与儒教》第四章<王阳明的哲学>，郑州：中州古籍出版社2005年版。

[47]见黄宗羲《明儒学案》卷二十，《黄宗羲全集》第七册，第559页。

[48]关于阳明对朱子学“理”的先导性之消解，荒木见悟先生在《阳明学の位相》（东京：研文出版1992年版）一书中有多层面的精彩分析。

[49]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，上海：上海古籍出版社1992年版，第109页。

[50]王守仁：《传习录中•答陆原静书》，《王阳明全集》卷二，第64页。

[51]可参牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第213-221页。

[52]《传习录》下，《王阳明全集》卷三，第96页。

[53]见王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，第136页。

[54]见聂豹：《答王龙溪》，《聂豹集》卷十一，第401页。

[55]见王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，页136-137。

[56]罗洪先：《答陈明水》，《罗洪先集》卷六，南京：凤凰出版社2007年版，第202页。

[57]王畿：《致知议辩》，《王畿集》卷六，第137页。

[58]详参牟宗三先生的分析，氏著《从陆象山到刘蕺山》，第254-261页。

[59]黄宗羲：《明儒学案》卷二十，《黄宗羲全集》第七册，第539-540页。

[60]参拙作《孙慎行慎独学的义理结构》(载《中国哲学史》（季刊）2009年第2期)和《刘宗周中、晚年思想差异与分期问题研究》（载于李志刚、冯达文主编《世明文丛》第七辑《近代人物与近代思潮》，成都：四川出版集团巴蜀书社，2012年版）。

[61]刘宗周：《证学杂解》解二十五，《刘宗周全集》第二册，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处1997年版，第325页，66岁（按《年谱》标识作此段文字时的年龄，下同）。

[62]刘宗周：《答韩参夫》，《刘宗周全集》第三册上，第422页，63岁。

[63]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第534页，65或66岁。

[64]刘宗周：《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第460页，59岁。

[65]刘宗周：《答董标心意十问》，《刘宗周全集》第二册，第398页，65岁。

[66]参刘宗周：《学言中》“一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜…”条语录，见《刘宗周全集》第二册，第488－489页，60岁。

[67]刘宗周：《答史子复》，《刘宗周全集》第三册上，第446页，66岁。

[68]刘宗周：《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第461页，59岁。

[69]刘宗周：《证学杂解》解十九，《刘宗周全集》第二册，第318页，66岁。

[70]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第553页，66岁。

[71]刘宗周：《答董生心意十问》，《刘宗周全集》第二册，第397页，65岁。

[72]刘宗周：《商疑十则，答史子复》，《刘宗周全集》第二册，第404页，66岁。

[73]刘宗周：《答董生心意十问》，《刘宗周全集》第二册，第404页，65岁。

[74]刘宗周：《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第459页，59岁。

[75]刘宗周：《答史子复》，《刘宗周全集》第三册上，第446页，66岁。

[76]刘宗周：《答叶润山四》，《刘宗周全集》第三册上，第439页，65岁。

[77]刘宗周：《学言上》，《刘宗周全集》第二册，第457页，59岁。

[78]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第525-526页，约66岁。

[79]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第526页，约66岁。

[80]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第532页，66岁。

[81]黄宗羲：《刘子全书序》，收入《刘宗周全集》第五册，第755页。

[82]刘宗周：《商疑十则，答史子复》，《刘宗周全集》第二册，第401页，66岁。

[83]刘宗周：《学言下》，《刘宗周全集》第二册，第527页，约66岁。按：蕺山57岁之前持朱子学立场严厉批评白沙端倪说（关于这一点，笔者将另文详论），见蕺山50岁时的作品《皇明道统录》评论白沙部分（《皇明道统录》现已佚失，有部分内容存于《蕺山刘子年谱》及《明儒学案·师说》中），收录于黄宗羲《明儒学案•师说》，《黄宗羲全集》第七册，第12页。

[84]黄宗羲：《孟子师说》卷七，《黄宗羲全集》第一册，第166页。

作者简介

     陈畅，中山大学哲学博士，武汉大学哲学博士后，现为同济大学人文学院哲学系教授，博士生导师。主要研究方向为中国哲学史、宋元明清哲学。著有《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》（上海人民出版社2016年）、《理学道统的思想世界》（上海书店出版社2017年），编有《儒学与古典学评论》（第三辑），发表学术论文数十篇。

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（编辑：聂汝杰）

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